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以致人们虽然可以把两者在非经验的认识方式这一标志上的相同当作一个俏皮的对比，但不能把这一点确立为哲学上肯定两者同源的一个理由。

并且实践理性这个“婴儿”，这无条件的应然或绝对命令，他的出生地却不是《实践理性批判》而是《纯粹理性批判》，见第一版第802页，第五版第830页。＇这婴儿的＇诞生是很吃力的，只有用“因此”这把产钳才生了下来。这个“因此”冒失而大胆地，人们甚至要说不知羞耻地夹在绝不相干而没有任何联系的两个命题中间，把它们作为原因和后果接联起来。原来决定我们＇行为＇的不仅是直观的动机而且还有抽象的动机＇这句活＇乃是康德所从出发的那一命题；他是这样表示这个命题的：“决定人的意欲的不仅是引起刺激的东西，亦即不仅是直接使官能有所感受的东西，而是我们有一种能力，能以距离较远间接的有利或有害之物的表象来战胜我们官能欲求能力上的那些印象。这种考虑，就我门的整个情况考虑值得欲求的，亦即良好和有益的东西，乃是基于理性的。”（完全正确，但愿他经常是这样合乎理性地来谈“理性”！）“因此（！）这理性也产生了一些准则，这些准则就是＇道德＇命令，亦即自由在客观方面的规律，并且说出了什么是应该发生的，尽管这也许是决不发生的。”——！就是这样，再没有其他证明文件，这绝对命令就闯进世界里来用它那无条件的应然——一根由“木的铁”制成的王笏——在世界上发号施令了。原来在应然这概念中一贯地，本质地就寓有以预定的惩罚或约定的报酬为必然条件的意味，这是不能和这概念分开的，分开就会取消这概念并剥夺其一切意义；所以无条件的应然是定语＇和名词＇的矛盾。尽管这个错误是和康德在伦理学上的伟大功绩紧密相连的，但仍必须加以驳斥。＇至于＇这个功绩却正是在于他把伦理学从经验世界的一切原则，也就是从一切直接间接的幸福沦解放出来了，在于他十分别致地指出了美德的王国不是从这个世界来的。这一功绩，因为古代所有的哲学家——柏拉图是唯一的例外——，也就是亚里士多德派，斯多噶派，厄壁鸠鲁派，都曾以极不相同的手法时而要按根据律使美德和幸福互相倚赖，时而要按矛盾律把美德和幸福等同起来，所以就更加重大了。直到康德以前所有一切的近代哲学家也要受到同样的驳斥，不减于古人。所以康德在这一点上的功绩就很重大了，不过公道＇地说话＇也应在这里想到一方面有康德的申述与论证和他的伦理学的倾向与精神常不相符，这是我们随即就要看到的；另一方面却是他即令有功，但并不是使美德摆脱一切幸福原理的第一人。原来柏拉图，尤其是在他以此为主要倾向的《共和国》一书中，就已明白地教导说美德的选择只是为了美德自身，即令灾难和屈辱是不可避免地和这美德联在一起＇，亦在所不惜＇。不过基督教的传道更是着重一种完全不自私的美德，这种美德不是为了死后某种生活中的报酬，而是完全无偿的，是由于对上帝的爱而履行的；因为可以作得用的不是事功而只是信仰，美德有如只是信仰的朕兆而陪同着信仰的，所以美德的履行是全不要求报酬的，自发的。请参阅路德的《论基督教的自由》。＇关于这一点＇我还不想把印度人牵涉在内，＇尽管＇在他们那些神圣典籍中到处都已将为自己的事功而望报，描写为决不能达到极乐世界的黑暗道路。我们觉得康德的道德学说还没有这么纯洁，或者更应说他的论证远远落在他的精神之后，甚至陷于前后不一贯。在他后来讨论最高善时，我们又看到美德和幸福搭配在一起了。原来被说成那么无条件的应然后来还是给自己订立了一个条件，这实际上是为了摆脱上述那一内在矛盾的，然而背着这个包袱，这种“应然”就不能成立了。于是他就说最高善之中的幸福固然不应该是＇履行＇美德的动机，然而还是有幸福在，好比是一项秘密