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，也就是理论的哲学家是把生活带到概念中去，而这些实践哲学家却是把概念带到生活中去——就是最幸福的人们，然而，如果说用这种方式就能达到什么完美的＇境界＇，如果说正确使用理性就真能使我们摆脱人生的一切重负和一切痛苦而导致极乐，那就差得太远了。应该说既要生活而又不痛苦，那根本就是十足的矛盾；因此，通常说的“幸福的人生”也含有这种矛盾。谁要是把我下面的说明，直至最后一个字，都掌握了，他就会确切地明白这个道理。其实，这种矛盾在那纯理性的伦理学本身中便已暴露出来了，那就是说，＇人的＇　肉身上的痛苦是不可能用一些命题，定理和逻辑推论，就可在哲学的谈话中把它谈掉的。斯多噶派哲人在这痛苦既占优势而又无可救药的时候，也就是人的唯一宗旨了一幸福——已经无法达到的时候，除死而外无法摆脱痛苦的时候，就不得不被迫在他们指示幸福生活的教条中（他们的伦理学总是这种指示）把自杀的劝告搀杂到这些教条中去（好象在东方专制帝王的豪华装饰品和用具中也有一个珍贵的小瓶儿装着毒药一样），于是死也就和其他药物一样，可以漠然无动于中的吃下去了。于是，这里就出现了一个显著的对照：一面是斯多噶派的这种伦理学；一面是前文论及的一切其他伦理学要把美德自身直接作为目的，不管痛苦是如何沉重，也不要人们为了摆脱痛苦就结束自己的生命。可是在这些人中，没有一个能说出反对自杀的真正理由，他们只是艰苦地搜集了一些各种各样的，似是而非的，表面上的理由。反对自杀的真正理由在本书第四篇中自会随同我们考察的进展而显豁出来。斯多噶派的伦理学实质上只是一种特殊的幸福论，它和以美德为直接目的的那些学说常在结论上不谋而合而有外表上的类似关系，然而刚才指出的那个对照既暴露了，又证实了双方之间有着本质的，原则上的根本区别。至于上述那个内在的矛盾，甚至在基本思想上就附在斯多噶派伦理学中的矛盾，还在另了方面有其表现，即是说这种伦理学的理想，斯多噶派的智者，即令是在＇他们自己＇这种沦理的陈述中也决不能获得生命或内在的、诗意的真理。这个智者仍然是一个木雕的，僵硬的，四肢拼凑起来的假人；人们既不知道拿它怎么办，他自己也不知道怀着满腔智慧往哪里去。他那种完全的宁静、自足、极乐恰好和人生的本质相矛盾，不能使我们对之有什么直观的表象。同这种智者相比，那些世界的超脱者，那些自觉自愿的仟悔者就完全不同了。这些人是印度的智慧给我们指出过，并真正产生过的。至于基督教的救主，那就是一个更为卓越的形象了。他，充满着这个深刻形象的生命，拥有最高的、诗意的真理和最重大的＇人生＇意义，在具备完美的德行、神圣性、崇高性的同时，又在无比的受难状况中矗立在我们面前。

第二篇　世界作为意志初论

意志的客体化

精神的寓所是我们，不是阴曹地府，不是天上星辰：这两者都是活在我们之中的精神所制作的。

§17

在第一篇里我们只是把表象作为表象，从而也只是在普遍的形式上加以考察。至于抽象的表象，亦即概念，它只是由于和直观表象有着相应的关系，它才有一切内蕴和意义，否则便无价值、无内容；就这一点说，我们也是按它的内�