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条款，有此则一切其余的条款都成为具文，都只是表面上的东西了。幸福并不是美德的正式报酬，然而总仍是一种自愿的赠品，对于这个赠品，美德在忍受过劳苦而完成功德之后是愉偷地伸着两手的。人们阅读《实践理性批判》（第四版的第223—226页，或罗森克朗兹版的第264—295页）就可使自己信服这一点。康德的整个道德上的神学也有着同样的倾向。正是由于这种倾向，可以说道德就消灭了它自己。原来，我再说一遍，一切美德如果是为了任何一种报酬而履行的，则都是基于一种机智的、有方法的、有远见的利己主义。

这绝对应然的内容，亦即实践理性的基本准则，就是为人们所称道的＇这句话＇：“你当如是行动，以便你那意志的行为规范在任何时候又都可当作一种普遍立法的原则。”——＇康德＇这一原则竟给那为他自己的意志要求一个准绳的人，分配了一个为一切人的意志寻找一个准绳的任务。——于是就得问如何去找这样一个准绳。显然，为了寻获我＇自己＇为人处世的规则，我应该不只是考虑我自己，而应考虑所有一切个人的全体总数。那么，不是我自己的福利而是一切人的福利，无分轩轾，就会是我的目的了。然而这一目的总还是福利。于是我就发现唯有每人都以别人的利己主义作为自己的利己主义的界限，一切人才能这样同等的过好日子。由此自然就会得出结论说：我不应该侵犯任何人，因为，在认定这是一个普遍原则时，我自己也不得被侵犯，而这就是我在尚未具有而正待寻找一个道德原则时，为什么能够情愿以此为普遍准则的唯一理由。可是显然的，在这种情况下，追求幸福的愿望，亦即利己主义，依旧是这一伦理原则的源泉。以此作为政治学的基础那是好极了的，以此为伦理学的基础那就不中用了。这是因为在这个道德原则中除了责成＇一个人＇为一切人的意志确定一个准则之外，寻求这个准则的人自己必然也需要一个准则，否则他对于一切就会冷淡而无可无不可了。可是只有自己的利己主义才能是这个准则，因为别人的举动只是对准这利己主义而发的，并且因此也只有凭借这利己主义和朝这利己主义看，这个别人，就他对于自己的行为说，才能有一个意志，才不会对之漠然无所可否。在《实践理性批判》第一版的第123页（罗森克朗兹版第192页）康德自己很直率的使人看出这一点，他在这儿是这样申论为意志寻找规范的：“在每人都是完全漠不关心地看着别人的困难时，如果你也同样在这样的世态中，你会在这一点上予以同意吗？”——“我们是如何轻率地批准了对我们自己有害的东西呵！”这就会是这里所间的同意与否的准则。在《道德的形而上学基础》第三版第56页，罗森克朗兹版的第50页，也有同样的申论：“一个决心不对任何一个在困难中的人假以援手的意志，由于可能发生一些情况，它又需要别人的情谊和关怀，这意志就会自相矛盾”如此等等。因此如果把这一伦理的原则看清楚了，这原则就不是别的而只是“己所不欲，勿施于人”这古老而简明的基本原则的一个间接的，加过修饰的说法罢了；所以这原则首先直接地也是指被动的，忍耐的方面说，然后以这些方面为手段才涉及行为。因此，如已说过的，作为建立国家的指南这原则倒是完全可用的；国家乃是为防止忍受不义而设的，并且也想为一切人，每一个人获致最大量的幸福。可是在伦理学中，研究的对象既然是作为行为论的行为，是在行为对于行为者的直接意义上说话，而不是行为的后果——对于这行为的忍受——，也不是行为对别人的关系，那么上面那种考虑就是决不可容许的了，因为这种考虑在基本上仍然又归结到幸福原则上，也就是归结到利己主义上去了。

因此，尽管康德由于他的伦理原则不是具有内容的，亦即不是确立一对象以为动机的，而只是形式的，因而这伦理原则就