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生反常文学的规律，无异从另一方面论证了文学必然是一定社会生活之反映或所决定的观念。如果考察一下刘勰的文学史观，就可以看出他所持的，正是这样一种观点。如《时序》篇论上古之文学称：

第三章　文学的特质（4）

昔在陶唐，德盛化钧，野老吐何力之谈，郊童含不识之歌。有虞继作，政阜民暇，薰风诗于元后，烂云歌于列臣。尽其美者何？乃心乐而声泰也。至大禹敷土，九序咏功；成汤圣敬，猗欤作颂。逮姬文之德盛，周南勤而不怨；大王之化淳，邠风乐而不淫；幽厉昏而板荡怒，平王微而黍离哀。故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者。

又如同篇论建安之文学称：

观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。

在这里，社会生活被看作是文学创作的直接动因，文学作品被看作是时代精神的审美体现，孔子“兴、观、群、怨”之“观”，一如郑玄之所解释，被理解为“观风俗之兴衰”。《乐府》篇说：“匹夫庶妇，讴吟土风，诗官采言，乐盲被律，志感丝篁，气变金石。是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。”同篇赞语还说：“岂惟观乐，于焉识礼。”这种对文学认识作用，尤其是对文学认识社会风俗、社会心理之作用格外强调的观点，正是前述反映论和决定论的必然结果。

文学的反映意味在《原道》篇已见端倪。《原道》篇论及圣人之文时，就指出他们“取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”，可见圣人之文，不是什么自我的表现，而是客观的反映；正因为是客观的反映，才有可能具备客观普遍性，也才成其为“恒久之至道，不刊之鸿教”。但在这里，“圣文”不是客观现实的反映，而是客观精神的反映，即把本来是儒家主观精神的伦理神秘化为作为反映对象的“神理”，把本来是社会关系准则的人道神秘化为作为反映对象的“天道”。因此刘勰的这种理论，如果也可以叫做“反映论”的话，也绝非我们今天通常说到的唯物主义反映论，而只能说是一种客观唯心主义的“反映论”。

但在这里，刘勰确实是把“道”作为客观对象来观照、来认识、来反映的，这同他把“文”看作是“道”的显现毫无相悖之处。也就是说，作者通过对“道”的观照而创造了“文”，不过是“道”通过“文”显现了自己罢了。这就叫做“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》）。即便这种创作在作者看来只不过是自己“情性”的自然流露与表现，但只要人心合于道心，心理合于神理，那么自我的表现也就同时是客观的反映而具有“道”的普遍性。如前所述，正是通过“圣”这个中介，刘勰把“反映论”和“表现论”也和谐地统一于“原道”本体论的形上模式之中了。

三

正因为在刘勰看来，文学所表现的“情”，是客观事物并归根结蒂是客观理念（道）的反映，所以他要求文学作品有一种客观普遍性。这种客观普遍性或者说理性，是刘勰关于文学特质的又一规定性。

根据这一规定性，作为文学内容的“情”，应该或具有特定的政治意义，或具有普遍的伦理价值。前者如《明诗》篇提到的“大禹成功，九序唯歌；太康败德，五子咸怨”。后者如《比兴》篇提到的“关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义”。前者直接对社会生活中的军国政教大事作出反应，褒贬时政，干预生活；后者在细小卑微的事件（自然景物或男女私情）中蕴含寄寓着深远重大的意义，因此同样值得肯定。所以刘勰赞美《楚辞》：“楚襄信谗，而三闾忠烈，依诗制骚，讽兼比兴”；批评汉赋：“炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡”，“日用乎比，月忘乎兴，习小而弃大，所以文谢于周人也”（《比